1、调身在床上或凳上，解衣宽带，从容入坐。先置两脚，或单盘，或双盘，也可自然盘坐。次要安置两手，把右掌的背迭在左掌上，贴近小腹，轻放在腿上，然后左右摇动身体7—8次，端正身体，脊骨勿挺勿曲。头颈也要端正，令鼻与脐成一直线，不抵不昂。开口以吐腹中秽气，吐毕舌抵上腭，由口鼻徐徐吸入清气3—7次，于是闭口，唇齿相着，舌仍低上腭。再轻闭两眼，正身端坐。若坐久微觉身体有俯仰斜曲，应随时轻轻矫正。坐毕开口吐气十数次，令身中热气外散，然后慢慢摇动躯体，再动肩胛及头颈，再慢慢舒放两手两脚，再以两大指互相摩擦生热，擦两眼，然后闭眼，再擦鼻及两侧，再以手掌相搓令热，擦两耳轮，再周遍抚摩头部，以及胸、腹、手臂、双腿至足心而止。待汗干后，方可随意动作。

2、调息调息和调心实际上与调身同时并行的，分开来讲的目的是叙述方便。调息是要使呼吸极缓极轻，长短均匀。也可用数息法或数出息，或数入息，从一数至十，反复循环。若未数至十，心想他事，以至中断，可再从头数起。不断修炼，久久纯熟，自能息息调和。

3、调心调心是要使妄心调伏。大凡初学此功的人，每患心中散乱，支持不定，应放下一切，专心一念，存想小腹中间，自然能够徐徐安定。如出现心中昏沉，容易瞌睡，可提起意念，注意鼻端，使精神振作。也可用数息法，使心息相依，则两者均可避免。

练此功时间最好选择在子时(23—1时)与寅时(3—5时)，地点最好是静室，每天练功3—4次，每次30—40分钟，习练本功法一般1个月左右可以见效。3—4个月可以全面控制症状，但此后每天仍宜坚持练功20—30分钟，以资巩固。

第一章静坐前后之调和工夫

第一节调饮食

既有此身，不可无饮食以滋养之。饮食入胃，经消化后，变为糜粥状，入于小肠再为乳状，为血管听吸收，变成血液，滋养全身。故饮食与生命有重大关系。然食若过多，则冒中不能尽量消化，反须将不消化之物，排泄于体外，是使胃肠加倍工作。结果必气急身满，坐不得安。又食若过少，则有营养不足，身体衰弱之虑，亦于静坐不宜。故饮食务必调匀。吾人之习惯，大概病在多食。故遇进食后，觉胃中微有饱感，既宜停止。古人云：“食欲常少”，其言实有至理。又食物不宜浓厚，能素食最佳。又，静坐宜在早晨空腹时，平常亦应于食后二小时方可入坐。

第二节调睡眠

吾人劳力劳心后，必有休息，以恢复其体力。睡眠是休息之最久长者。常人以睡眠八小时为度，过多则心神昏昧，于静坐最不宜。若过少，则体力不得恢复，心神虚恍，亦同不宜。故睡眠亦须有定时，有节制，则神气清明，可以入道。若静坐功候渐深者，则半夜醒后，即可起坐。坐后不再睡，固最妙，若觉未足，再为假寐，亦可。如静坐功候加深，坐时加久，则睡眠之时，可渐渐减少，故有终年以坐代睡着。此非可勉强学步，终以调节睡眠，使不过多过少，乃为合见。

第三节调伏三毒

何谓三毒？贪欲、瞋恚，愚痴是也。此三者，吾人自有生以俱来。一切烦恼，由之而生，故亦称根本烦恼，为修道之大障碍，故必须调伏之。

（一）贪欲吾人托父母之欲爱而投胎而成身，投胎成身之后，又复数行淫欲，为未来世投胎成身之因。于是死死生生，相续不已。可见淫欲为生死根本，不断淫欲，终不能超出生死大海也。修道之人，欲了脱生死，不可不先断淫欲。苟不能骤断，亦须自有节制，渐渐调伏之。纵欲之患如飞蛾赴火，必至焚身，可不惧哉！
（二）瞋恚瞋恚由贪欲而起。吾人遇可欲之物，必欲得之。得之则喜，不得则瞋。瞋恚不已，必至斗争仇杀。自古至今，杀戮罪恶，相寻不穷。推其起原，不过一人、数人一念之瞋为主导线。瞋恚之毒，可胜言哉。
（三）愚痴愚痴亦名无明。一切众生，皆具清净真心。此心本如明镜，具无量功德。自无始以来，为妄想蔽覆，遂生妄执，种种颠倒，故云无明。于是造作罪业，长沦生死，如盲人独行于黑夜之中，永不见日。愚痴之毒，又为贪与瞋之根本也。
至调伏之法，于下文止观章对治观中详之，今不赘及。

第四节调身

何谓调身？即使身体之姿势，常常调和是也。调身者于坐前、坐时、坐后皆当注意。
坐确如平常之行、住、进、止，均宜安详，不可有粗暴举动、若举动偶粗，则气亦随之而粗，心意浮动，必难于入静。故于未坐前，应预先调和之，是为坐前调身之法。
至于坐时，或在床上，或特制坐凳，于此解农宽带，从容安坐。次当安置两足，若用单盘（亦名半趺），则以左脚小腿曲置右股上，牵之近身，令左脚指略与右股齐，右脚指略与左股齐。若用双盘（亦名全趺），则更直将右脚小腿引上交加于左股，使两蹠向上。若年长之人，并单盘亦不能者，则用两小腿向后交叉于两股下亦可。次安置两手，以左掌之背，叠于右掌之面，贴近小腹之前，轻放于腿上，然后向左右摇动其身七八次，即端正其身，令脊骨勿曲勿挺。次正头颈，今鼻与脐如垂直线相对，不低不昂。次开口吐腹中秽气，吐毕，即以舌抵上腭，由口鼻徐徐吸入清洁之气。如是三次或五次七次，多寡听各人之便。次当闭口，-|-#-!-Chun齿相著，舌抵上腭。次当轻闭两眼，正身端坐，俨如磐石兀然不动。坐久，微觉身体或有偏曲低昂不正者，当随时矫正之。是为坐时调身之法。
若静坐毕，应开口吐气数次。然后微微摇动其身，次动肩胛及头颈。次徐徐舒放两手两足。次以两大指背，相合搓热，摩擦两目，然后开眼。次以指背擦鼻，擦两耳轮。次以两手掌搓热，通摩头部及腹背手足使全身皆遍。坐时血脉流通，身必发汗，待汗稍敛方可随意动候。是为坐后调身之法。

第五节调息

鼻中之气，一呼一吸，名之为息。静坐入手最重要之功夫，即在调息。
昔人谓息有四相：一，风相。二，喘相。三，气相。四，息相。口鼻中之气出入时，觉有声音者，名为风相。出入虽能无声，而急促不通利者，名为喘相。出入虽能无声，亦能不急促，而不能静细者，名为气相。平常之人，鲜有不犯此三者，此则息之不闻和也。
若既能无声，亦不急促，亦不粗浮，虽极静之时，自己不觉鼻息之出入者，名为息相，此则息之调和者也。故于平常时，亦应知注意，是为坐前调息之法。
若入坐之时，觉有不调之三相，即心不能安定，宜善调之。务令鼻息出入，极缓极微，长短均匀。亦可用数息法数时，或数出息，或数入息，从第一息数至第十毕，再从第一息数起。若未数至十，因心想他事，至于中断，即再从第一息数起。如此循环，久之纯熟，自然能令息调和。是为坐时调息之法。
因调息之故，血脉流通，周身温热。故于坐毕，宜开口吐气，必待体中温热低减，恢复平常原状后，方可随意动作。是为坐后调息之法。

第六节调心

吾人自有生以来，即系妄心用事。所谓意马心猿，极不易调。静坐之究竟功夫，即在妄心之能调伏与否耳。人之动作，不外行住坐卧，所谓四威仪也。未入坐时，除卧以外，即是行与住二威仪。当于此二者常常加功，一言一动，总须检束吾心，勿令散想，久久自易调伏。是为坐前调心之法。

至于坐时，每有二种景象：一者心中散乱，支持不定。二者心中昏沉，易致瞌睡。大凡初坐时，每患散乱。坐稍久妄念较少时，即患昏沉，此用功人之通病也。

治散乱之病，当将一切放下，祝我身亦如外物搁在一边，不去管他。专心一念，存想脐间，自能徐徐安定。

治昏沉之病，可注意鼻端，今心向上，使精神振作。大概晚间静坐，因昼间劳倦，易致昏沉。早晨静坐，则可免此患。

又用前之数息方法，从一至十，务使不乱，久久习熟；心息相依，则散乱、昏沉二病皆免。是为坐时调心之法。
静坐将毕，亦当随时调伏妄心，不可听其胡思乱想。若不坐时，亦能如坐时之心志静定，则成功不远矣。是为坐后调心之法。

以上调身、调息、调心三法，实际系同时并用。不过为文字上记述便利起见，分作三节，读者宜善体之。

第二章正修止观工夫

第一节修止

止者，入坐时止息妄念也。修止之法有三：

（一）系缘止。系着，心有所系也。心中起念时。必有所依附之事物，谓之缘。吾人心之所缘，忽甲、忽乙、忽丙、忽丁，刹那不停，谓之攀缘。今则系此心念于一处，令不散乱，譬如以锁系猿猴，故名系缘止。至其方法，则有五种：

（甲）系心顶上，言坐时专注其心念于头顶也。此可治昏沉之病。然行之若久，则有头晕之患，只可昏沉时，偶一用之。
（乙）系心发际。发黑肉白，于此交际之处，专注其心，心易停住。然久则眼好上视，或眩晕而见黄赤等颜色，亦不宜恒用。
（丙）系心鼻端。此法可觉悟出息入息，来无所从，去无所之，刻刻不停，了无常相。吾人生命之表现，即此呼吸出入之息，既知息无常，可了知生命亦无常。然此法亦不宜恒用，有使血液上行之患。
（丁）系心脐下。此法较为稳妥，故自来多用之。今试一言其理：盖吾人心念，专注于身之何处，血液亦随之而集注于此，此生理上之定则也。系心于顶及发际、鼻端，有头晕及见黄赤颜色血逆之病者，即头部充血所致。可见血液应使下降，方无患害。此系心脐间，所以为较妥之法，且能治各种疾病，亦不外此理。
（戊）系心于地。此法将心念专注于座下之地，不但使气血随心下降，且能使吾之心念，超出于躯壳之外，亦颇适宜。然初学之人，毫无依傍，不能安心，故掸家亦不恒用。

（二）制心止。制心者，随其心念起处，制之使不流动也。习系缘止后，稍稍纯熟，即当修制心止。是由粗入细之法。

盖所谓心者，若细言之，则有心王、心所种种之名词。然若就现在专谈用功之便利而简单言之，即将心字看作胡思乱想之心亦可也。今所言制心止者，制之之法，即是随吾人心念起处，断其攀缘以制止之。心若能静，则不须制，是即修制心止。
然有意制心，心既是一个妄念，制又是一个妄念，以妄制安，其妄益增。譬如家有盗贼进门，主人起而与之抵抗，未必能胜，反或被害。倘端坐室中，目注盗贼，毫不为动，则盗贼莫测所以，势必逡巡退出。故余常回一种简便方法，于入坐时，先将身心一切放下，然后回光近照，于前念已灭，后念未起之间，看清念头所起之处，一直照下，不令自甲缘乙。于是此妄念自然销落，而达于无念之境。念头再起，即再用此法。余久习之，极有效验，此犹目注盗贼，令其逡巡自退也。

（三）体真止。此法更较制心止为细。前二法为修止之方便，此法乃真正之修止。又，制心止可破系缘止，体真止可破制心止，是由浅入深，由粗入细之工夫。

体是体会，真是真实。细细体会心中所全一切事事物物皆是虚妄，了无实在，则心不取。着心不取，则无依无著。妄想颠倒，毋须有意制之，自然止息、是色体真止。

至于修体真止之法，当于坐时先返观余身自幼而壮、而老、而死，刻刻变迁，刹那刹那不得停住。倘吾身有一毫实在者当有停住，今实无法可使之住，可知吾身全是因缘假合假散。又返观余心，念念迁流。过去之念已谢，现在之念不停，未来之念未至。究竟可执著哪一念为我之心耶？如是干过去、现在、未来三际周遍求之，了不可得。既不可得，则无复有心。无心则无生，又何有灭？吾人自觉有妄心生灭者，皆是虚妄颠倒，有此迷惑。久久纯熟，其心得住，自然能止，止无所止，方为体真止也。

此所言者，乃专言用功立方法耳。若据实而论，则吾人此身，乃是烦恼业识为因，父母为缘，因缘凑合而成者也。又唯心之外，别无境界。所谓一切唯心是也。

第二节修观

观是观察，内而身心，外而山河大地，皆当—一观察之。而以回光返照，为修持之主旨。今因对治三毒，为说三种观法。对治者，吾人应自己觉察贪瞋痴三毒，何者偏多，即对此病而修观法以治之也。

（一）淫欲多者，应修不净观。试思吾身受胎，无非父母精血、污秽不净之物和合而成。胎之地位，在母腹肠脏粪秽之处。出胎以后，得此不净之身。从头至足，自外至内，不净之物，充满其中。外则两眼、两耳、两鼻孔及口、大小便，共计九窍，无时不流臭液。遍身毛孔，发散汗垢。内察脏腑，脓血尿屎、种种不净。及其死也，不久腐烂，奇臭难闻。如是男观女身，如一革囊。外形虽美，内实满贮粪臭。女观男身，亦应如是。久久观察，淫欲自减。是为对治屡欲修不净观。

（二）瞋恚多者，应修慈悲观。当念我与众生，本皆平等，有何彼此分别？慈者，推己及人，与以快乐也。若我身心，愿得种种快乐，如寒时得衣，饥时得食，劳倦时得休息之类。应发慈心，推广此等快乐，及于我之亲爱。修习既久，应推及疏远之人，更进而推及向所怨僧之人。怨亲平等，了无分别，方谓大慈。悲者，悲悯众生种种苦恼，我为拔除之也。亦对亲疏怨憎了无分别，方谓大悲。如此常常观察，瞋恚之病自然消除。是为对治瞋恚修慈悲观。

（三）愚痴者，应修因缘观。愚痴即是无明，三毒之中，最难破除。故亦得谓前二法为修观之方便，此法是真正之修现。世间一切事物，皆从内因、外缘而生。如种子为因，水土时节为缘，因缘凑合，种能生芽，从芽生叶，从叶生芽，从节生茎，从茎生华，从华生实。无种子，即不能生芽以至生实。无水土，种子亦不能生芽生实。时节未到，种子亦不能生芽以至生实。然种子决不念我能生芽，芽亦不念我从种子生，水土亦不言我能令种子生芽以至生实，时节亦不言我能令种子生芽以至生实。可见凡物之生，了无自性。若有自性，即应永久常住，不应因缘凑合而生，因缘分散而死。我身亦然，前生之业为因，父母为缘，因缘凑合即生，因缘分散即死。死死生生，生生死死，刹那刹那，不得稍住。如是常常观察，自能豁破愚痴，发生智慧。是为对治愚痴修因缘观。

以上止观二法。在文字上记述之便利，自不得一一罗列。至于实际修持，则愈简单愈妙。宜就各人性之所近，择一法修之，或多取几法试之。察其间法与我相宜，则抱定一法，恒久行之，不必改变。此应注意者也。

第三节止观双修

前文所述止观方法，虽似有区别，然不过修持时，一心之运用方向，或偏于止，或偏于观耳。实则念念归一为止，了了分明为观。上时决不能离观，观时决不能离止。止若无观，心必昏沉。观若无止，心必散乱。故必二者双修，方得有效。今略举如下：

一、对治浮沉之心，双修止观。静坐时，若心浮动，轻躁不安，应修止以止之。若心昏暗，时欲沉睡，应修观以照之。观照以后，心尚不觉清明，又应用止止之。总之当随各人所宜，以期适用。若用止时，自觉身心安静，可知宜于用止，即用止以安心。若于观中，自觉心神明净，可知宜于用观，即用观以安心。

二、对治定中细心，双修止观。止观法门，习之既久，粗乱之心渐息，即得入定。定中心细，自觉此身，如同太虚，十分快乐。若不知此快乐本来虚妄，而生贪著，执为实有，则必发生障碍，不得解脱。若知是虚妄不实，不贪不执，是为修止。虽修止后，犹有一毫执著之念，应当观此定中细心与粗乱之妄心，不过有粗细之别，毕竟同是虚妄不实。一经照了，即不执著定见。不执定见，则功候纯熟，自得解脱。是名修观。

三、均齐定慧，双修止观。修止功久，妄念销落，能得禅定。修观功久，豁然开悟，能生真慧。定多慧少，则为痴定。尔时应当修双明，使心境了了明明。慧多定少，则发狂慧。心即动散，如风中之灯，照物不能明了。尔时应复修上，则得定心，如密室中之灯，照物历历分明。是谓止观双修，定慧均等。

第四节随时对境修止观

自第二章第一节至第三节，所述止观方法，皆于静坐中修之。密室端坐，固为入道之要。然此身决不能无俗事牵累，若于静坐之外，不复修持，则功夫间断，非所宜也。故必于一切时，一切境常常修之方可。

何谓一切时？曰行时，曰住时，曰坐时，曰卧时，曰作事时，日言语时。

云何行时修止观？

吾入于行时，应作是念：我今为何事欲行？若为烦恼又不善事无益事，即不应行。若为善事有益事，即应行。若于行时，了知因有行故，则有一幻烦恼、善恶等业，了知行心，及行中所现动作，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名行中修止。又应作是念：由先起心以动其身，见于行为，因有此行，则有一切烦恼，善恶等业。即当返观行心，念念迁流，了无实在，可知行者及行中所现动作，毕竟空寂。是名行中修观。

云何住时修上观？

吾人于住时，应作是念：我今为何事欲住？若为烦恼及不善事、无益事，即不应注。若为善事、有益事，即应住。若于住时，了知因有住故，则有一切烦恼、善恶等业。了知住心及住中所现状态皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名住中修止。又应作是念：由先起心以驻其身，见其住立，因有此住，则有一切烦恼，善恶等业。即当返观其心，念念迁流，了无实在，可知住者及住中所现状态，毕竟空寂。是名住中修观。

云何坐时修止观？

此坐非指静坐，乃指寻常散坐而言。吾人于坐时，应作是念：我今为何事欲坐？若为烦恼展不善事、无益事，即不应坐。若为善事、有益事，即应坐。若于坐时，了知因有坐故，则有一切烦恼、善恶等业。了知坐心及坐中所现状态，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名坐中修止。又应作是念：由先起心以安其身，见此坐相，因有此坐，则有一切烦恼，善恶等业。即当返观坐心，念念迁流，了无实在，可知坐着及坐中所现状态，毕竟空寂。是名坐中修观。

云何卧时修止现？

吾人于卧时，应作是念：我今为何等事欲卧？若为不善、放逸等事，即不应卧。若为调和身心，即应卧。若于卧时，了知因有卧放，则有一切烦恼、善恶等幻梦，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自然不起。是名卧中修止。又应作是念：由于劳乏，即便昏暗，见此卧相，因有一切烦恼，善恶等业。即当返观卧心，念念迁流，了无实在，可知卧者及卧中所现情状，毕竟空寂。是名卧中修观。

云何作事时修止观？

吾人于作事时，应作是念：我今为何等事欲如此作？若为不善事、无益事，即不应作。吾为善事、有益事，即应作。若于作时，了知因有作故，则有一切善恶等业，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念不起。是名作中修止。又应作是念：由先起心，运其身手，方见造作，因此有一切善恶等业。即当返观作心，念念迁流，了无实在，可知作者及作中所经情景，毕竟空寂。是名作中修观。

云何言语时修止观？

吾人于言语时，应作是念：我今为何事欲语？若为烦恼及不善事、无益事，即不应语。若为善事、有益事，即应语。若于语时，了知因此语故，则有一切烦恼善恶等业，皆是虚妄不实，毫不可得。则妄念自息。是名言语中修上。又应作是念：由心鼓动气息，冲干咽喉-|-#-!-Chun舌齿腭，故出音声语言，因此有一切烦恼善恶等业。即当返观语心，念念迁流，了无实在，可知语者及语中所有音响毕竟空寂。是乞语中修观。
何谓一切境？即六帼所对之六尘境，眼对色，耳对亲，鼻对香，番对味，身对触，意对法也。

云何于眼对色时修止观？

凡眼所见一切有形之物皆为色，不仅指男女之色而言。吾人见色之时，当知如穴中月，无有定质。若见好色，不起贪爱；若见恶色，不起瞋恼；若见不好、不忍之色，不起分别想。是名修止。又应作是念：今所见色，不过内而眼根，外而色尘，因缘凑合，生出眼识，同时即生意识，强为分别种种之色，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘色之心，念念迁流，了无实在，可知见者及所见之色，毕竟空寂。是名修观。

云何于耳对声时修止观？

吾人闻声之时，当知悉属空响，倏尔即逝。若闻好声，不起爱心；若闻恶声，不起瞋心；若闻不好、不忍之声，不起分别想。是名修止。又应作是念：今所闻声，不过内而耳根，外而声尘。因缘凑合，生出耳识，同时即生意识，强为分别种种之声。因此而有一切烦恼善恶等业。即当返现缘声之心，念念迁流，了无实在，可知闻者及所闻之声，毕竟空寂。是名修观。

云何于鼻对香时修止观？

吾人嗅香之时，当知如空中气，倏尔不留。若嗅好香，不起爱心；若嗅恶香，不起瞋心；若嗅不好、不恶之香，不起分别想。是名修止。又应作是念：今所嗅香，不过内而鼻根，外而香尘，因缘凑合，生出鼻识，同时即生意识，强为分别种种之香，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘香之心，念念迁流，了无实在，可知嗅者及所叹之香，毕竟空寂。是名修观。

云何于舌对味时修止观？

吾人于尝味之时，当知是虚妄感觉，倏尔即灭。若得美味，不起贪心；若得恶味，不起瞋心；若得不美、不恶之味，不起分别想。是名修止。又应作是念：今所尝味，不过内而舌根，外而味尘因缘凑合。生出舌识，同时即生意识，强为分别种种之味，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘味之心，念念迁流，了无实在，可知尝者及所尝之味，毕竟空寂。是名修观。

三何于身对触时修止观？

吾人于受触之时，当知幻妄接触，倏尔即无。若受乐触，不起贪著；若受苦触，不起瞋恼；着受不乐、不苦之触，不起分别想。是名修上。又应作是念：轻重、冷暖、涩滑、硬软等，谓之触。头、胴、四肢，谓之身。触是虚假，身亦不实，因缘凑合，乃生身识，同时即生意识，强为分别种种之触，因此而有一切烦恼、善恶等业。即当返观缘触之心，念念迁流，了无实在，可知受触者及所受之触，毕竟空寂。是名修观。

意对法时修止观，与前文静坐中所述方法相同，兹不复赘。

第五节念佛止观

若多障之人，学习止观，心境暗劣。但凭自力不能成就着，当知有最胜最妙之法门：即专心一志，念“南无阿弥陀佛”六字名号，发愿往生西方极乐世界是也。若修持不怠，则临命终时，必见彼佛前来接引，决定得生。此法是依仗伟力，极易下手，惟在信之笃、愿之切、行之力。所谓信、愿、行三者，不可缺一也。

问；“念佛与止观何关？”

答。“各种修持法门，无非为对治妄念而设。吾人主妄念刹那自甲至乙、至丁、至丙等等，攀缘不已。念佛则可使此粗乱妄念，专攀缘在此“南无阿弥陀佛”六字名号之上，收束无数之妄念，归于一念。念之精熟，妄念自能脱落，是即修止。又念佛时，可心想阿弥陀佛现在我前，无量光明，无量在严。应知众生之所以不得见佛者，盖由无明遮蔽故也。今若能专心念佛，久久观想，则我与佛，互相为缘，现在当来必得见佛。此即修观也。
此法修持最易，无论何时何地，均可行之。又一宇不识之愚人，读书万卷之智者。若行此法，其成功相等。惟吾人为习见所囿，最难生信，故以信为最要。往往有才智之人，信心不及愚人之坚，一则无成，一则有成者。故佛门中惟在能深信力行，世间聪明才智，至此几无所用之也。欲知其详，应读净土诸经论。《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《往生论》，乃净土宗之要典也。

第三章善根发现

第一节息道善根发现

吾人若依前法，善修止观。于静坐中，身心调和，妄念止息，自觉身心渐渐入定，湛然空寂。于此定中，忽然不见我身、我心。如是经历一次、数次，乃至经旬、经月、经年，将息得所，定心不退。即于定中，忽觉身心运动，有动、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑等八种感触，次第而起，此时身心安定，虚微快乐，不可为喻。又或在定中，忽觉鼻息出入长短，遍身毛孔，悉旨虚疏，心地开明，能见身内各物，犹如开仓窥见谷米、麻豆，心大惊异，寂静安快。是为息道善根发现之相。

第二节不净观善根发现

若于定中，忽见男女死尸，膨胀烂坏，脓血流出。又或见身内不净，污秽狼藉，自身白骨，从头至足，节节相拄。其心惊悟，自伤往昔昏迷，厌离贪欲，定心安稳。又或于定中，见自身，他身，以及飞禽走兽、衣服饮食、山林树木、国士世界，悉皆不净。此观发时，能破一切贪著之心。是为不净观善根发现之相。

第三节慈悲观善根发现

若于定中，忽发慈悲，念及众生。内心愉悦，不可言喻。或觉我所亲爱之人，皆得安乐。对于疏远之人以及怨憎之人，推至世界一切万物，亦复如是。从定起后，心中常保持一种和乐之象，随所见人颜色柔和。是为慈悲观善根发现之相。

第四节因缘观善根发现

若于定中，忽然生觉悟之心，推导过去、现在、未来三世，初不见我与人之分别。又觉此心一念起时，亦必仗因托缘，了无确实之自性。即能破除执著之邪见，与正定相应。智慧开发犹如涌泉，身口清净，得未曾有。是为因缘观善根发现之相。

第五节念佛善根发现

若于定中，身心空寂，忽然忆念诸佛，功德巍巍，不可思议，其身有无量光明，其心有无边智慧；神通变化，无碍说法，普度一切众生。作是念时即生十分敬爱。身心快乐，清净安稳。或于定中，见佛身相，或闻佛说法，如是等妙善境界，种种不一。是为念佛善根发相。

以上五种善根发现，各随其所修止观，发现一种或数种，并非同时俱发。又切不可有意求之，若有意寻求，非徒无益，且恐著魔。又于善根发现时，须知本性空寂，下可执著以为实有。惟

宜仍用止观方法，加功进修，令之增长可矣。

第四章觉知魔事

学静坐之人，若心地不清净，往往发生魔事。须知魔事实由心生，一心不乱，即魔不能扰。魔事甚多，今略举大概，使学者得以学知，不致惑乱耳。
一、可怖魔事。如现恶神猛兽之形，令人恐惧，不得安定。
二、可爱魔事。如现美而男女之形，令人贪著，顿失定心。
三、平常魔事。则现不恶、不美等平常境界，亦足以动乱人心，会失禅定。
吾人于静坐之中，既觉知有魔，即当设法却之，仍不外止观二法。
凡见魔境，当知悉是虚妄，不忧不惧，不取不著，惟安住正念，丝毫不动，魔境即灭，是修止却魔法。
若修止却魔而魔仍不去，即当返观吾心，亦是念念虚妄，了无处所，既无能见之心，安有所见之魔，如是观察，自当消灭。
若修止修观，而魔终迟迟不去，更有最便之法，即默诵佛号，提起正念，邪不胜正，自然谢灭矣。
又须切记魔境不灭时，不必生忧，魔境灭时，亦勿生喜，心不为动，决无害也。
于此更有一言须告读者：
即余自十七岁，始学静坐，至今已三十余年，其间未尝一遇魔事。
从余学静坐者则间有之。有某君者，习之数年，颇有成效。忽一夕，干静中突见许多裸体女子．围而鼓噪之。某君大惊，急摄其心，不为所动，而魔不退，乃大骏异。追急之间，默诵南无阿弥陀佛，魔境遂立时消灭。其君尚未笃信佛教，临时应用，已有大效，故知此为却魔之妙法也。

第五章治病

止观方法，以超脱生死为最后目的，其功用原不在治病。治病，乃其余事也。吾人安心修持，病患自然减少，然成因身体本有旧病，偶然重发，或因不能善调身心息三者，致生病患，皆是恒有之事。故宜了知冶病方怯，方法不出二种。

一、察知病源。凡病自肢体发者为外病，自脏腑发者为内病。然无论外病内病，皆由血脉不调而起。治病之法，首在使血脉调和。又，吾人之心力，影响于身体极大，故病患虽现于身体，实际皆由心生。故察知病源所在，门从内心治之，其收效乃较药石为灵。又病之发生，必有潜伏期，常人当自觉有病时，其病之潜伏于体内者，为时已久，苦于不能觉察耳。若能治心者，则察知病源，必较常人为早，故可治病于未发之时。

二、对治疾病。静坐中内心治病法亦有多种，然仍不出止观二者。先言用止治病法。其最普通者，即将心意凝集于脐下小腹，止心于此，牢守勿失，经时既久，百病可治。其理即是心意凝集于此处，血液即随之凝集于此处，凝集之力愈充，则运行之力亦强，运行力强，血液之阻滞可祛，血液无阻滞，则百病之根本拔除矣。其余方法尚多。如察知病在何处，即将心意凝集于病灶，止而勿失，默想病患必除，亦能治病。又如常常凝集心意。士于足底，不论行住坐卧，皆作此想，即能治病。此其理由乃系一切病患，皆由气血上逆所致，今止心足底，则气血下降，身心自然调和而病廖矣。又，如了知世间一场皆空，毫无所有，即种种病患，亦是虚诳现象，心不取著，寂然止住，亦能治百病，此为最上乘之用止治病法。《维摩经》云：“何为病？所谓攀缘。云何断攀缘？谓心无所得。”此之谓也。

次言用观治病法。其最普通者，为观想运心，以六种气治病是也。

云何六种气？

一吹，二呼，三嘻，四呵，五晓，六（口＋四）。

假如肾脏有病，则于静坐开始，观想肾脏，口中微念“吹”字以治之，每次或七遍、或十遍、或数十遍，均随各人之便。
如脾胃有病，则观想脾胃，口中微念“呼”字以治之。
如脏腑有壅滞之病，则观想脏腑，口中微念“嘻”字以治之。
如心脏有病，则观想心脏，口中微念“呵”字以治之。
如肝脏有病，则观想杆脏，口中微念“嘘”字以治之。
如肺脏有病，则观想肺脏，口中微念“（口＋四）”字以治之。
此六种气治病，或因病择用其一，或无病者兼用其六，均无不可。余则每于入坐时，每字各念七遍，如念呵字时，确与心脏有感觉。念呼字时，确与脾胃有感觉。余字亦然。学者试行之便知。
又有于呼吸出入时，心中观想，运作十二种息以治众病者，此则纯属心理治病之法。

何谓十二息？

一上息，二下息，三满息，四焦息，五增长息，六灭坏息，七暖息，八冷息，九冲息，十持息，十一和息，十二补息。
此十二息皆从观想心生。如身体患滞重之病，则呼吸时，心想此息轻而上升，是为上息。
如身体患虚弱之病，则呼吸时，心想此息深而下降，是为下息。
如身体患枯瘠之病，则呼吸时心想此息充满全身，是为满息。
如身体患臃肿之病，则呼吸时，心想比息焦灼其体，是为焦息。
如身体患羸损者，则呼吸时，心想此息可以增长气血，是为增长息。
如身体患肥满着，则呼吸时心想此息可以灭坏机体，是为灭坏息。
如身体患冷，则心想此息出入时身中火炽，是为暖息。
如身体患热，则心想此息出入时身中冰冷，是为冷息。
如内脏有壅塞不通时，则心想此息之力能冲过之，是为冲息。
如肢体有战栗不宁时，则心想此息之力能镇定之，是为持息。
如身心不调和时，则心想此息出入绵绵，可以调和之，是为和息。
如气血败衰时，则心想此息善于摄养，可以滋补之，是为补息。
以上十二息治病，盖利用一种假想观念，以心意之力，渐渐影响于身体，久久行之，自然有效耳。
至于最上乘用观治病法，但须近观吾身吾心，本来是虚妄不实。求身、求心既不可得，更何有于病？故疾病为虚诳中之虚证现象。如此观察，众病自廖矣。

第六章证果

修习止观，其最大目的，既为超出生死大海。苟积修习之功，必得所证之果。种瓜得瓜，种豆得豆，理固然也。然因心量之广狭不同，其证果乃有小乘、大乘之别。

如修体真止者，了知我身及一切事物，皆虚假不实，悉归空寂，如是作观，名从假入空观。此观既成，断除烦恼，证得寂灭。超出生死，不再投生，是为声闻果。

又如修体真止者，了知我身及一切事物，皆是仗因托缘，而有虚妄生灭，实则非生、非灭，如是亦作从假入空观。此现既成，深悟世间一切无常变坏，亦皆如是，朗然觉悟，征得寂灭，超出生死，不再投生，是为缘觉果。

以上二果，皆属小乘。所以称小乘着者，因其只知自度，不能度人，心量较狭也。

老夫大乘，则知吾人与众生，实为平等，应发大慈悲心，不应不度众生，而自取寂灭，于是应修从空入假观。谛观心性虽空，而善恶业报，不失不坏。众生不悟，乃种种颠倒，造作诸业，枉受无量苦恼。我应自度度人，随众生根性之不同，为之说法，是名方便随缘止。住此观中，虽终日度众生，而不见众生可度。平等平等、其心无量，是为菩萨果。

然以上所云空假二双，空是一边，假是一边，犹落于二边。菩萨再进一步功夫，则应息此二边，契乎中道。了知心性虽空而有，虽有而空。虽空而有，不是顽空。虽有而空，不是实有。非空非假，二边之见遂息，是为息二边分别止。如是观照，通达中道,名为中道正观。住此观中了见佛性，自然入一切智海，行如来行，人如来室，著如来衣，坐如来座，获得六根清净，入佛境界，是为佛果。

方今末世，众生根器浅薄，修小乘得果者亦绝不一见矣，况修大乘者乎？故有志修行者，多用禅净双修之法。

止观即禅门之一法，此法全凭自力了澈本性，如泅水者逆流而上，直穷生死大海。初非易易，故即身证果者少。

净，即净土。此法则依仗阿弥陀佛之力，如得渡船横断生死流，自易达于波岸。然须信、愿、行三者不可缺一，方得有效。

信者，深信净土，毫无疑虑。愿者，发愿我于临命终时往生阿弥陀佛极乐国土。行者，念佛功夫力行不怠，功夫积欠，自然于命终之时一心不乱，可以见佛往生。

此则余所目见耳闻者事实甚多，决非虚语，故余主张禅净双修，自、他之力兼用也。读者其有意乎？

我佛世尊以一大事因缘，出现于世。所谓大事因缘者何？即吾人之生死问题是也。试想人生于世，虽寿有修短，总不过数十寒暑。庸碌者虚度一生，即杰出者能作一番事业，尽世间之责任，然若问吾人究竟归宿应如何？人生最后之大目的应何在？鲜有不猛然警醒，而未易置答者。孔子云：“未知生，焉知死？”盖孔子但言世间法，故对此问题，存而不论。佛则于世间法外，特重出世间法。目睹众生生死轮回之苦，以身作则，舍王太子住，而入雪山修苦行六年，遂成正觉。说法四十九年，慈悲度众。无非教人超出生死大海，免堕轮回。此佛教之所由来也。

欲勘破生死关头，当先知吾人所以流转生死之根本。此根本惟何？在佛家称之曰“阿赖耶识”。照心理学上之三分法，分人心之作用为知、情、意。于意识之外，未能再加推勘，有所深入。无他，凡夫知识之界限，只到此为止也。佛家则返观自心，于意识之外，尚窥见几种心识。乃分人心为八识，以眼、耳、鼻、舌、身为前五识，以意为第六识，此外有第七识，译名“末那”，犹有执我也、第八识译名“阿赖黎”，犹言含藏也。推勘至此，始知吾人生死之根本，即在阿黎耶识。

阿赖耶识何以能为生死根本。盖此识乃是真心与安心和合之识也。此真心非指吾人肉团之心而言，乃吾人之净心是也。因其尚与妄心和合，故名之为阿赖耶识。此识中含有不生、不灭及生灭二义，所谓真妄和合者也。不生、不灭是觉。生、灭即是不觉。我辈凡夫只是妄心用事，念念相续，攀缘不已，无始以来就是不觉，故颠倒于生死海中，莫能自拔。然妄心真心本为一体，并非二物。真心譬如海水，妄心譬如波浪、海水本来平静，因风鼓动遂成波浪。此波浪即是海水鼓动所成，非另为一物，扰之妄心因真心妄动而成也。我辈凡夫病在迷真逐妄，佛家教人修行方法虽多，总是教人从对治妄念下手。一言蔽之，即背妄归真而已。

然则吾人妄心之生、灭形状若何？《大乘起信论》中，曾言其生起之相，细者有三，粗者有六。

何谓三细相？

一曰无明业相。盖言真心不动，则是光明。一经妄动，即生诸苦。犹如明境为黑暗所蔽，故名无明。
二曰能见相。真心不动时，无所谓见。一经妄动，即生妄见。是谓能见相。
三曰境界相。吾人躯壳及周围环境，以及大地山河，皆为境界。以有能见之妄见，遂呈此妄现之境界。实则一且无非幻象，惜吾人梦梦不能觉察耳。
此三种细相同时而现，极其细微，不易窥见，而皆由无明所起。所谓无明为因生三细也。

何谓六粗相？

一曰智相。既有境界妄现，我们即从而有认识。认识以后，即起分别。遇顺境则爱，遇逆境则不爱。旨所谓智也。
二曰相续相。因有爱与不爱之念，存于心中。爱则生乐，不爱则生苦。念念相续，无有穷时。
以上二相。虽有顺逆苦乐，尚未至作善恶地步也。
三曰执取相。既有苦乐，即有执著。或困于苦境而不能脱离，或耽于乐境而不恳放舍，皆执取也。
四曰计名字相。因有执取之境，心中必安立名言，计度分别。前者执取，尚似实际苦乐之境。至于计名字，则并无实境，惟是心中计度。而作善作恶，乃将见于行为矣。
五曰起业相。因计度名字必寻名取得实境，遂不免造出种种善恶之业。
六曰业系苦相。既造业必受报，善业善报，恶业恶报，要皆足以束缚吾人，使不得自在。不自在，即苦也。试思在世为人，孰有不为业所系者乎？

此六粗相皆由境界而起，所谓境界为缘，长六粗相也。

吾人无论为善、为惩，皆是为业所系。此犹疾病之在身也。佛为医王，佛法即医药。药方虽种种不同，而其能治病则一。治病下手之始，最要就是对治妄念。治妄念首在破执。执有二：

一曰我执。吾人自母胎降生后，别种智识，全未发达，而我字之一念必先来。如生而即知求食，以维持吾之生命是也。下等动物，如遇宰割，亦知叫唤，即恐丧失其生命也。须知我执为一切罪恶之源，盖有我则不知有人。人我分别之见愈深，必见于行为而成罪恶也。然刻实论之，我之实在，乃了不可得，善哉！

《圆觉经》云：“一切众生，从无始来，种种颠倒，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。”

何谓四大？即地、水、火、风。吾身之付向性坚者属地，身中水分性湿者属水，身中温度性暖者属火，身中气分性动者属风。

六尘者，谓眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，所对之色、声、香、味、触、法之六尘也。

经意请我身是幻，不过四大之虚妄和合而成。此以今之科学证之，亦悉符合。如生理学倡吾人之身，不过十余个原质化合而成。其中旧细胞分裂而变为废物，新细胞即发生以补充之。时时代谢，刹那变迁，曾不稍停。七年之间，全身必悉已更换，不过吾人自己不察耳。然吾人年岁日长，面貌必较幼时不同，此即明证。既吾身全部时时在暗中迁变，然则究将执著吾身之何部以为我乎？昔人指心脏为心，今之生理学证明心脏为发血器，而以脑为知觉之府。实则所谓心者，即六尘留在脑中之影子。经云六尘缘影为心，语至精，义至当。当缘影即妄念。妄念时时相续，前念既灭，后念复生，亦刹那不停。吾人果将执著前念以为心乎？抑执著后念以为心乎？皆不可能者也。既知此身心是幻，又何苦不能舍去我见耶？

二曰法执。法执者，凡夫所执及邪师所说之法，分别计度，执为实法。不免堕入邪见，于学佛即有障碍。故非先破我执、法执，决不能背妄归真，超出生死大海也。

佛法有小乘、大乘，自汉时入中国后，盛于晋代、六朝、隋、唐，至今不衰。论其派别，共有十宗。

一、成实宗。姚秦时鸠摩罗什译次《成实论》，此宗遂传于中国，六朝时最盛，后渐式微。
二、俱舍宗。陈真谛泽《俱舍论》，佚失不传。唐玄奘重译三十卷，盛行于世，遂立为宗。五代以后渐衰。
以上二宗，俱属小乘。
三、禅宗。此宗传佛心印，不立文字。达摩尊者在梁朝时泛海至广州，后入嵩山少林寺，面壁九年，为此宗东土初祖，至今尚盛行于各大丛林。
四、律宗。律宁专讲戒律，戒律以不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒为根本。推之沙弥有十戒，比丘僧有三百五十戒。皆所以持束身心，学者不可不知也。
五、天台宗。北齐慧文禅师建立此宗，传至第三世智者大师而极盛。以《法华经》为主，其修持则有止观法。今浙江之天台山，智者大师遗迹甚多，宗风犹振。
六、贤首宗。此亲以《华严经》为主，东晋时初泽于扬州。杜顺大师阐发此经奥义，第二传至贤首国师，作《华严探玄记》，华严法门由此大行。
七、法相宗。唐玄奘法师游西域，学瑜伽法门，归传此宗。以《解深密》、《楞伽》、《密严》等经及《瑜伽师地论》、《成唯识论》为主。而《成唯识论》乃采撷西竺十家之精华而造成者，为研究相宗所必读之书也。
八、三论宗。以《中论》、《百论》、《十二门论》为主，论空有双超，契悟中道之理。姚秦时鸩摩罗什来兹土为译经师，遂弘此宗。
九、密宗。唐时有中印度人善无畏者，至长安传此宗。以《大日经》为主，以持咒等三密为修持。及明代，以末世人情浇薄，传授恐滋流弊，遂下令禁止，密宗因以不停。今日本犹流行不衰。蒙、藏之喇嘛教，亦密宗之支流也。
十、净土宗。此宗以《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《往生论》为主，晋慧远禅师结莲社于江西之庐山，倡导净土法门。名流之入社者，有百二十三人。至今此法门日益兴盛，即各大丛林修禅宗者，亦无不兼用念佛功夫。以其法极简要，极宏大。而于我们居士之有俗务者，随时随地，皆可修行，尤为相宜。

以上自禅宗至净土，皆属大乘。

各宗派别虽不同，而其教人背妄归真之修行旨趣，则皆共赴一的。如入城然，或由东门入，或由西门入，或由南门入，或由北门入。所取之径路不同，而其到达于城则一也。各宗修持之方法，大致可归为二类：

一曰理观。即小乘之修观行，禅宗之坐禅、参禅，天台宗之止观，贤首宗之法界观，法相宗之唯实观，净土宗之十六观，密宗之阿字观等皆是。

二曰事修。事修者，因吾人之妄念，无非从身、口、意三业而记。若三业并尽时，则妄念即无由而生。试就目前之事，取一以证明之。如五人看书，或听讲时，虽一心专注，而有时尚忽萌杂念，此何故？因看书听讲，仅用意业也。若写字之时，则杂念即绝少。此吾人日常经验所知者。何以故？盖写字时，兼用身意二业也。若三业并用，则妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修、身拜佛、手念珠，即用身业。念经、念佛，即用口业。一心对经对佛，即用意业。其妙处在此。而其归著，无非为对治妄念，使人背妄归真，超出生死而已。若夫愚夫愚妇之念佛、拜佛，一心想求来世福报，虽亦足为将来得度远因。然非佛教之本旨也。

大抵学界中人，于净土法门，最难取信。余在曩昔之时，亦犯此病。虽喜看佛经，以为只须当作哲学研究对耳。

其实学佛，重在修持。不修持，于我之身心，了无益处。所谓说食不能饱也。

余向看佛经，亦自以为明白。及到京师，颇得见一二善知识前往请教。接谈之下，爽然若失。始知从前所者之经，全然未能了解。其病根即在不修持，未能于自己身心上切实体验之故。因虚心请益，则知治佛经如儒家之治经学，必先通小学，再穷经义，方有着落。

佛经中名相，若求通晓，必须略窥法相宗，然后看经，庶易于领会。相宗以《相宗八要解》为入门之书。先通晓之，方可阅本宗经论。

余于近来又稍稍研究三论，始于佛经断言之理性，彻底明白。方知古来学佛者，或从三论宗入，或从相宗入，确是一定之门径、杨仁山先生有言曰；“相非性不融，性非相不显。”盖相宗则言相之极致，三论宗则言性之极致。若于二宗融会贯通，其于佛典，可以头头是道。至亲近年来之修将功夫，则以净土为主，以止观为辅。将终身行上无敢或懈矣。

今之人辄诋学佛为厌世，为消极，此实全未了解释迦牟尼佛慈悲济世之义。夫释迦说法四十九年，未尝与社会隔离，何得为之厌世？其舍身度人之宏愿，无量无边，何得为之消极？特丹今人之不善学耳。

又，今之学佛看，未得佛经中精义，以经中有言及鬼神，辄喜学习技乩等事，以卜休咎，其实扶乩为神鬼所凭依，或本人潜伏心理之作用，非大菩萨应化常事，亦非佛法中所固有。情识用事，妨碍正念。今人不察，靡然从之，智者亦不能免焉，殊可惜也！

作者：蒋维乔

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